Var majgrevefesten en ”katolsk” fest? Några kritiska synpunkter på Gullan Gerwards ”Majgrevefesten”.

------------------------------------------------------------
/En text av mig som jag lade fram på ett religionshistoriskt seminarium 2005. Det är en kritik mot en katolskt färgad avhandling av Gullan Gerward, som försökte bortförklara de förkristna rötterna till "Majgrevefesten", en folklig medeltida vårfest. /

-----------------------------------------------------------

”Så var det jämförelsevis lätt att fälla våra hedniska förfäders stora gudar, upphäva dess kult och förstöra deras tempel; en ny gud inplantades i de gamles ställe; men även i hans skugga  växte folktrons och folkbrukens gräs – ogräs, menade de nitiska fromma.” Martin P.n Nilsson

I “Folklore and comparative religion” framför Ulf Drobin (1983) en kritik mot Carl Wilhelm von Sydow och hans skola inom folkloristiken. Drobin visar hur von Sydow och hans anhängare rycker loss folkloren ur sitt religionshistoriska sammanhang, och ersätter den religionshistoriska bakgrunden med psykologiserande och common sense. I sitt totala avståndstagande från evolutionister som Mannhardt och Frazer förkastade den von sydowska skolan inte endast deras ibland ogenomtänkta generaliseringar utan hela det historiska, diakrona perspektivet.

Mot bakgrunden av den diskussionen kan det vara av intresse att se hur Gullan Gerward (1996) sin avhandling i etnologi, Majgrevefesten,   relaterar sig till den von Sydowska skolan och dess kritiker, och hur hon ser på frågan om Majfestens eventuella förhistoriska rötter. Majgrevefesten är ett försök att analysera och beskriva majfesten i Danmark och nuvarande Skåne utifrån ett, enligt henne själv, kulturhistoriskt perspektiv. (Gerward 1996:21 f). Hon definierar själv sin metod på följande sätt: ”Mitt syfte är att på basis av såväl nyframtagna som tidigare kända primärkällor rekonstruera majfesten i dess sociala och kulturella kontext i det forna danska kulturområdet mot bakgrund av ett kontinentalt festmönster. I centrum för undersökningen står festens aktörer och publik. Avsikten är att tolka handlingsmönstrets reella gestaltning och symboliska intentioner samt de bakomliggande drivkrafterna i ett skiftande socialt och ideologiskt spänningsfält.” (Gerward 1996: 23)

Rent konkret innebär detta en beskrivning av majfesten, och de aktörer som deltog i och utformade den, från medeltiden fram till 1800-talet. Jag kommer att gå närmare in på, hennes framställning i min inledning. Jag kan ändå här kortfattat nämna att hennes huvudteman är de samhällsklasser som deltog i festerna, de korporationer och gillen som dessa klasser var organiserade i, och hur dessa olika grupper agerade i festerna på olika sätt. Hon betonar bland annat de sociala skillnaderna, och konflikterna mellan de festande och kyrkan under protestantisk tid. I slutkapitlet ”Syntes” visar hon hur de som agerar Majfesterna från att ha varit i hög grad medlemmar av adeln, genom århundradena mer och mer blir personer från lägre amhällsklasser, fram till att de tunder 1800-talet framförallt blir en fråga för tjänstefolket. (Gerward 189F).  Processen motsvarar väl det etnologiska begreppet ”gesunkenes Kulturgut”.

Tyngdpunkten ligger alltså på sociala analyser av den här typen. Men samtidigt tar hon, närmast i förbigående, upp den gamla stridsfrågan om folksedernas och folktrons förkristna rätter.

Hon beskriver Mannhardt på detta sätt

”Tron på trädanden utvidgades enligt Mannhardt till en tro på växtlighetsandar och en magisk växelverkan mellan dessa demoner och människan. Det besjälade trädet manifesterades i majgreven, majträdet och majstången. Enligt Mannhardt kunde trädanden spaltas upp och ges mänsklig gestalt i form av en docka, som hängdes upp och ges mänsklig gestalt i form av en docka, som hängdes upp i majträdet, eller en människa, som kläddes i grönt och uppträdde vid sidan av majträdet. Majgreven, majkungen, och pingstkungen var enligt Mannhardt sådana dubbelgångare till trädanden.” (Gerward 1996: 14)

Hon refererar endast Mannhardt på detta sätt, hon försöker inte diskutera de teorier hon här beskriver, de är underförstått att de handlar om förlegade åsikter som genast har ett historiskt intresse. Än kortare behandlar hon Frazer, (Gerward 1996: 14) där hon, anmärkningsvärt nog, som enda referens använder sig av Frazers förkortade upplaga av Golden Bough i två volymer från 20-talet, i den svenska utgivningen från 1987!  (Jfr gärna Hultkrantz 1973:8, not) Det enda hon är intresserad av hos Frazer är en kort kommentar i den förkortade upplagan om trädkult, där han beskriver den ”såsom fullkomligt underordnad i förhållande till andra faktorer”. (Frazer 1987:10).. Varför hon citerar detta är lite oklart, möjligen vill hon skapa intrycket att Frazer i efterhand tog avstånd från såväl Mannhardts som sina egna tidigare teorier. Hon nämner inte att han i samma förkortade upplaga på nytt i två kapitel behandlar trädkulten (Frazer 1987: 137 ff), som han uppenbarligen betraktar som mycket viktig, om än ”underordnad”. Anledningen till att Frazer talar om trädkulten som underordnad var snarast att en läsare av Golden Bough skulle kunna få intrycket att trädkulten var grunden för all religion, ett intryck som mest skulle bero på det pedagogiska upplägget i Golden Bough.

Kortfattat behandlar hon P:n Nilsson, som anhängare till Mannhardt, och att ha skulle beskriva majfesten som ”den stora vårfesten, som firas för livets uppvaknade och förnyelse”. (Gerward 1996: 14). Hon tillägger sedan att P.n Nilsson vill föra tillbaka majfesten till mönstringen av det vapenföra manskapet, en tradition från merovingernas Frankrike (Gerward 1996: 15), ett tema hon senare återkommer till. Hon klandrar Nilsson för att han inte beaktar andra möjligheter, viket är aningen orättvist då det hos P.n Nilsson faktiskt står så här: ”en förening av den samhälleliga första maj-fest, som har sitt ursprung i det frankiska majlägret på merovi8ngernas tid, och gamla seder och bruk, med vilka vårens inträde firades och som anslöt sig till ett lämpligt kalenderdatum, ibland pingst, ibland första maj. ” (Nilsson 1936: 64) Det är uppenbart att för Gerward kommer det stora uppvaknandet , som frigör folkloristiken från oberättigade generaliseringar och unken evolutionism, med von Sydow: 

”Under 1890-talet rådde anti-evolutioniska strömningar i Europa. Dessa utgick från bl.a. den engelske sociologen Levi-Bruhl. Även om von Sydow kritiserade dessa forskare, influerades han av deras tankar och kom parallellt fram till liknande teorier. Detta ledde till att han rensade ut verklighetsfrämmande uppfattningar” (Gerward 1996:15)

Hon fortsätter att berömma von Sydows lärjunge Albert Eskeröd, för att han i avhandlingen Årets Äring, ”ställde krav på källkritik och psykologisk interpretation i motsats till Mannhardt och Frazer”  (Gerward 1996:16). Men Gerward beklagar att Eskeröd inte fortsätter i samma anda: ”I ett senare arbete om majfesten ställde han däremot inte samma krav som i avhandlingen. Här utgick han från en äldre tradition och såg i majfesten ”en kraftig influens från förkristen, keltisk kultur””. (Gerward 1996:16). 

Gerward själv utgår i sin bok från den katolska hegemonin över det medeltida samhället.Hon målar upp en bild hur alla större fester, inklusive majfesten, präglades av kyrkan. (Gerward, 51, 50). Majfesterna var sålunda ursprungligen katolska, och ingalunda ”hedniska” eller ”profana” (två ord som Gerward egendomligt nog ofta använder som synonymer).:

”Martin P:n Nilssons ställningstagande till fördel för Mannhardts fruktbarhetsteorier fick en stor genomslagskraft, som än idag präglar den populärvetskapliga beskrivningen av majfesten. I sin ursprungsjakt tog forskarna fasta på de lutherska prästernas uttalanden om hedniska bruk och drog därav slutsatsen, att majfesten förekom redan under antiken, och att den alltid varit en profan fest. Man glömde bort, att den sociala kontexten ständigt förändrades, och att senmedeltidens människor var starkt influerade av den katolska kyrkan. Gilleslagen, som var religiöst präglade, uppförde offentliga skådespel som illustration till kyrkans budskap. ” (Gerward 1996:187)

”De lutherska prästerna försökte under flera århundraden efter reformationen undanröja den katolska kyrkans tänkande och värderingar. Det är mot denna bakgrund uttalanden om hedniska bruk måste betraktas ” (Gerward 1996:187).

På så sätt verkar Gerward vilja vara mer von Sydowsk än någonsin vin Sydow själv, och gå längre än mig veterligt någon folklorist hittills gått. 

Även en von Sydow-anhängare som Eskeröd påpekar ju, som Gerward själv noterar, de troligen förkristna tendenserna bakom maj-firandet. I en bok om årets fester, som kom i sin första upplaga 1953 förekommer det av Gerward refererade påståendet: “Bakom alla dessa traditioner, som samlats till den förta maj, tycks i sista hand ligga en kraftig influens från förkristen, keltisk kultur, som genomsyrat den kontinentala” (Eskeröd 1965: 47). I samma, populärt hållna handbok, återkommer på flera ställen antydningar om förkristna traditioner bakom festerna (se t.ex. s. 105, 106, 107) För Eskeröd betydde nu förkristen ofta inte germanska, eller keltiska, traditioner, utan avspeglade ett uråldrigt förstadium till alla religioner, som Eskeröd, utifrån någon form av ”sunt förnuft” själv postulerade.  Eskeröd skriver om lövningen på midsommar: ”men till sin innersta kärna är en sådan sed äldre och går bakom alla historiska religionsformer. Det är tankar och seder, som utgår direkt ur samspelet mellan natur och människa”. Inte ens en av von Sydows närmaste lärjungar kunde undgå insikten att de traditioner som låg bakom maj-firandet måste vara äldre än kristendomen. 

Gerwards handledare Åke Bringéus skrev själv 1976 en handbok om årets festseder. Där undviker han, i högre grad än Eskeröd, att diskutera förkristna bakgrunder till festseder. Men han kommer ändå med följande kritiska kommentar till von Sydow: ”De psykologiserande tolkningarna av olika seder hos von Sydow och hans lärjungar bidrog till ett ohistoriskt betraktelsesätt som inte var minde farligt än det survival-teoretiska. Man förutsatte att det mänskliga psyket fungerat på samma sätt i skilda tider och miljöer att ett fikt (påhittat väsen t.. ex i pedagogiskt eller roande syfte) alltid och överallt varit ett fikt.” (Bringéus 1981: 243)

Han kunde inte häller avhålla sig från följande elakhet mot Eskeröd:  ”Författaren är genomgående ointresserad av äldre belägg för olika seder liksom för dateringar. Han häller sig till traditionsuppteckningarna vilka jämsides med författarens egen rationalistiskt präglade inställning nyttjas som slagruta i alla sammanhang.” (Bringéus 1981: 243)

Exemplen från Eskeröd och Bringéus visar att även om etnologin/folkloristiken i hög grad stod under von Sydows inflytande, var det inflytandet aldrig konsekvent. Till och med en av de främsta von Sydow-anhängarna som Eskeröd tingades medge ett förkristet inflytande på folksederna, och även Bringéus utesluter inte den möjligheten. Därför ter sig Gerwards behandling av ämnet så anmärkningsvärd. Istället för att ta intryck av den vägande kritik som riktats mot von Sydow överträffar hon lärofadern, och utesluter helt och hållet allt förkristet inflytande på majfesterna. Ja, om man ska ta henne på allvar torde de istället vara ”katolska” fester.

Nu finns det åtskilliga exempel från Europa på hur just katolska kyrkan i Europa tidigare aktivt motarbetat liknande fester (Nilsson 1936: 26, 27, 61, 62) och det är knappast förvånande. På samma sätt är det knappast förvånade att den katolska kyrkan senare försökte integrera dessa fester istället för att förbjuda dem helt – just katolikerna, i motsats till den protestantiska kyrkan har ju en tradition att försöka integrera ”hedniska" seder istället för att helt undertrycka dem. Man kan ju ta exempel på hur saturnalierna, nyårsfesten, och festen för den obesegrade solen smälte samman till julfirandet i romarriket. (Nilsson 1936: 127 ff). Beläggen för att något liknade hände med den fornnordiska julen är också mycket starka (Nilsson 1936: 142 ff).  Nu blev i och för sig de ”hedniska” elementen i julfirandet i stort sett marginaliserade – de omtolkades och omformades så att de passade in i en kristen kontext. På samma sätt har den katolska kyrkan behandlat en rad ”hedniska” bruk och kulter – se exempelvis hur kulten av Tonantzin smälte samman med Mariakulten till kulten av Jungfrun av Guadalupe.

Men här finns det en skillnad.  I motsats till julen och kulten av jungfrun av Guadalupe är de väsentliga inslagen i majgrevefesten inte kristna. Eftersom Gerward så hårt betonar att majfesten var ”katolsk” och formades i en tid då den katolska kyrkan hade en närmast total kontroll över de gillen som organiserade festerna borde hon åtminstone försökt förklara hur föreställningarna om en ”majgreve” en ”majgrevinna” eller om ett ”majträd”/”majstång” över huvud taget kunde växa fram inom den katolska lärans ram. Gerward påpekar själv att majdagen under medeltiden var en kyrklig helgdag tillägnad de båda apostlarna Filip och Jakob (Gerward 1996: 57). Man kan fråga sig varför inte majfirandet, om det nu hade varit en ”katolsk” fest, i så fall dominerades av teman men anknytning till dessa helgon.

Majgreve, majgrevinna, majstång – att försöka härleda dessa  från katolsk teologi och lära, torde vara helt omöjligt.

Desto lättare är det att finna paralleller med  förkristna seder. Det är visserligen sant att det saknas belägg för att just de germanska folken haft en vårfest med majbruk (Nilsson 1936: 49) men i övrigt finns liknande fester belagda från i stort sett hela världen, inklusive greker och romare (Nilsson 1936: 47). Mannhardt och efter honom Frazer (1951) har genomfört inventeringar av uppgifter om sådana bruk från i stort sett hela världen och det är anmärkningsvärt hur både majgrevinna/majgreve och majträd har motsarigheter i förkristna sammanhang över stora delar av Europa. Anledning till att beläggen från de germanska/nordiska områdena saknas torde närmast vara brist på material från dessa områden – som saknade skriftspråk och där samtida noteringar om den folkligt förankrade religionen i det närmaste är obefintliga. 

Mannhardt och Frazer bör naturligtvis behandlas kritiskt. Men när de nu sida upp och sida ner redovisar material om förkristen trädkult (Frazer 1951: 7 ff) och visar på parallellerna med föreställningar inom senare folkseder (Frazer 1951: 59 ff) borde de som vill förneka att ett sådant samband kan finnas åtminstone seriöst gå igenom materialet.

Det är naturligtvis osäkert att dra några säkra slutsatser om hur föreställningarna omkring majfesterna uppkommit, men ingenting talar för att dessa föreställningar skulle ha uppkommit inom den katolska kyrkans ram, utan några rötter tillbaka till förkristna bruk. Gerward, som märkligt nog verkar lika ointresserad av kyrkans lära som hon verkar vara av de förkristna trossystemen försöker inte ens förklara hur den här typen av föreställingar skulle kunna växa fram inom en starkt kristet färgad kultur, om de inte hade rötter bakåt.

Hur ”spekulativ” P:n Nilssons tolkning än kan verka vara, ter den sig ändå mer sannolik än teorin att majgrevefesten fullgott kan förklaras som en ”katolsk” fest: ”I tron på vårdträdets och majens skyddande och välsignelsebringande kraft återfinna vi de senaste formerna av en urgammal trädkult som är utbredd över hela jorden…Den kraft, som skickar upp saven i trädets stam, som låter kroppar, blad och blommor skjuta fram, frukten knyta sig och mogna, förde tanken till den lycka och välsignelse, som man önskade för sitt eget liv och sin egen bärgning.” (Nilsson 1936: 43 f)

Refererad litteratur

Bringéus, Nils-Arvid,  Årets festseder, Stockholm 1981 (1976)

Drobin, Ulf, Folklore and comparative religion, Stockholm 1983

Eskeröd, Albert, Årets fester, Stockholm 1965 (1953)

Frazer, James George, The magic art and the evolution of kings, vol. 2, 1951

Frazer, James G, Den gyllene grenen, Stockholm 1987 (1925)

Gerward, Gullan, Majgrevefesten, Stockholm 1996

Hultkrantz, Åke Metodvägar inom den jämförande religionsforskningen, Stockholm 1973

Nilsson, Martin P:n, Årets folkliga fester, Stockholm 1936

Annie Besants "esoteriska kristendom"

Om jag skulle vilja irritera en kristen fundamentalist ordentligt skulle jag nog ge denne ett exemplar av Annie Besants "Esoteric Christianity" från 1901. Den skulle nog uppfattas som mer outhärdlig än Richard Dawkins samlade verk...

Har just läst den, i en upplaga från 2006 på "Quest Books" med ett ganska så kritiskt förord av Richard Smoley. Jag tycker spontant om den.

Den kan i princip delas upp i två delar. Dels en del där Besant försöker övertyga om att hennes egen teosofiska tolkning av den kristna läran delades av den inre kärnan i de första kristna församlingarna. Den delen är ju aningen problematisk. Bevisningen är knappast övertygande, men å andra sidan är det den minst viktiga delen av boken.

I den andra delen presenteras då en teosofisk läsning av den kristna läran. På något sätt påminner den faktiskt om Rudolf Bultmanns existentiella tolkningar ("avmytologisering"!) av bibeltexterna!

Besants esoteriska tolkning står och faller inte med teorin att det var detta som Paulus och Origenes "egentligen" bokstavligt menade. Det går mycket väl att tro att det finns en underliggande existentiell logik i kristendomen som har fångats och förståtts av Besant, utan att man måste tillskriva de tidiga kristna just denna tolkning. Besants egen kan mycket väl stå på egna ben!

För Besants tolkning av den inre esoteriska meningen i begrepp som försoningen, uppståndelsen, treenigheten, bönen, syndernas förlåtelse, sakramenten och uppenbarelsen är vida mer sympatisk än fundamentalisternas. Den flyttar över dogmatiken till en allmänmänsklig dimension. Och gör den begriplig och ofta alltså - mänsklig.

Men samtidigt inte så sällan som sagt esoterisk. Hennes tolkning av sakramenten har ockulta inslag, och skulle nog irritera romerska katoliker - om de nu stod ut med att läsa så långt.

Jesu offerdöd, som inte alls förnekas, ses som ett tydligt exempel på att all andlig och personlig utveckling helt enkelt måste bygga på att något offras. Detta beskrivs som en form av andlig naturlag.

Uppståndelsen däremot tolkas lite mer esoteriskt. Utgångspunkten är reinkarnationsläran, som Besant uppenbarligen menade att de första kristna egentligen omfattade.

Syndernas förlåtelse behandlas på ett sätt som är än mer kontroversiellt. Så kontroversiellt att Richard Smoley i sitt förord ägnar en stor del åt att angripa just det kapitlet. För det är uppenbart att Annie Besant egentligen är obekväm med begreppet. Hon skriver till exempel: "A superflous eternal hell was balanced by a superfluous forgiveness, and thus the uneven scales of justice were again rendered level" (s. 165).

Vad hon menar här är att kyrkan tvingades kompensera det barbariska i läran om eviga helvetesstraff med den ologiska doktrinen att synder kunde förlåtas - rakt av. Besant ser snarast "syndernas förlåtelse" som ett resultat av att karman gradvis bränns ut. Eftersom det inte finns några eviga straff behövs ingen extra syndaförlåtelse. Och för detta kritiseras hon alltså ganska hårt i Richard Smoleys förord.

Hennes världsbild är i det stora hela sympatisk. Däremot är det alltså en smula irriterade att hon är så säker på att den delades av de första kristna.

Detta bygger på hennes och Blavatskys grundidé:  att alla religioner är förvrängda versioner av den "hemliga lära" som egentligen är den grundläggande religion som i olika tidsperioder har lärts ut av visa män (ja, hon skriver alltid män, men jag tror att det är en eftergift åt den tidens konventioner. Jag har svårt att tro att denna beundrare av madame Blavatsky verkligen trodde att vishet i sig är en manlig egenskap!).

Jo, det finns exempelvis ett eller två ställen i Nya Testamentet som, om man så vill, kan anföras  som ett argument för att Jesus och lärjungarna trodde på reinkarnation. Men de vägs upp av betydligt fler exempel som talar emot.

Frågan är ju varför Annie Besant måste försöka övertyga alla om att de idéer som hon och Blavatsky förde fram egentligen delats av alla religionsstiftare av betydelse. För Besant är alltså alla större religioner ursprungligen i grunden teosofiska, även om den teosofiska kärnan i lärorna endast lärdes ut till en liten grupp invigda.

På så sätt förminskar hon ju värdet av Blavatskys och hennes egna bidrag, inte tvärtom!

Det hela påminner lite om de första wicca-aktiva som brukade mena att deras lära var identisk med vad deras (på bål brända!) föregångare ansåg på 15- och 1600-talen. De flesta wiccaner har idag lämnat denna föreställning, och på samma sätt borde nog teosofer idag aningen problematisera Besants och Blavatskys bild av en obruten "hemlig lära".

För mycket av det de säger klarar som sagt alldeles utmärkt av att stå på egna ben. Det har ett värde i sig, alldeles oavsett frågan om Origenes egentligen, innerst inne, kanske tyckte detsamma....

Kastrerade män lever längre

Jag har tidigare diskuterat tider och platser där kastration av ganska många har setts som något både respektabelt och eftersträvansvärt. I Indien idag praktiserar Hijras rituell kastrering och kombinerar denna med en kult av gudinnan Bahuchara Mata.

I kulten av Kybele och Attis vid vår tideräknings början kastrerade sig män för att komma närmare gudinnan Kybele - och Jesus talade ungefär samtidigt i Matteus 19:12 om de som "själva har gjort sig könlösa för himmelrikets skull".

En av de som tog Jesus på orden var kyrkofadern Origenes som kastrerade sig med hänvisning till detta Jesuscitat. Delvis sägs det också ha varit för att han undervisade unga kvinnor i kristendom och ville undanröja alla insinuationer om att han hade andra, mindre lovvärda, motiv för att göra detta.

Nu visar det sig att man kanske också kan använda kastration som ett medel att leva längre i detta livet. En vetenskaplig studie tyder på att eunuckerna i Korea levde mellan 14 och 19 år längre än andra män.

Något som kan ligga till grunden för en ny hälsorörelse bland män? Nu misstänker jag att Socialstyrelsen kommer att ställa till problem för de läkare som skulle vilja använda metoden. Men problem är väl till för att övervinnas - eller hur?   ;-)

CESNUR och Massimo Introvigne

/Artikel jag skrev för Föreningen Rädda Individen (FRI) för lite mindre än tio år sedan. Direktkopierad från FRI:s webbsida, men jag har gjort några språkliga och typografiska ändringar./

– Hur en akademisk respekterad organisation för studier av "nya religiösa rörelser" har sina rötter i katolsk extremhöger.
Av Erik Rodenborg

Under de senaste årtiondena har vi fått uppleva att de flesta akademiker som studerar "nya religiösa rörelser" istället för att kritiskt analysera dem, i praktiken har agerat som deras försvarsadvokater. Anledningarna till att det blivit så är förmodligen komplexa. Men en del i bakgrunden till detta är organiserandet av nätverk för sektpositiva akademiker.

Det mest kända av dessa är italienska CESNUR ("Centro studi delle nuove religioni", dvs Centrum för studiet av nya religioner). Det grundades 1988 av sociologen Massimo Introvigne. Det anses vara mycket respektabelt och tidningar hänvisar ibland till det när de ska redogöra för "vetenskapens syn" på religiösa sekter. Det är förebilden för den svenska gruppen FINYAR (Föreningen för forskning och information om nya religiösa rörelser).

Adressen http://www.kelebekler.com/cesnur/eng.htm går till en hemsida benämnd "CESNUR critical page". Där finner man en oerhörd mängd information om CESNUR och framförallt om Introvigne, dess grundare. Introvigne har aldrig kunnat förneka de fakta som läggs fram här, annat än genom svepande, undanglidande kommentarer.

Massimo Introvigne är, förutom att vara grundare av CESNUR, medlem av den katolska extremhögerorganisationen Alleanza Cattolica. Före 1985 var han inte positiv till några sekter, förutom den han själv var medlem i. Han gav till exempel ut en mycket kritisk bok om Jehovas Vittnen där han beskrev denna organisation som totalitär. Hans källor var framförallt avhoppare. Man kan fråga sig vad som förändrades 1985. Svaret ligger i konflikten mellan Alleanza Cattolicas brasilianska moderorganisation TFP (Tradition, Familj, Egendom) och den katolska kyrkan i Brasilien.

TFP är en högerextrem katolsk organisation som driver en hård kamp mot de fattigas krav. Ett av dess främsta syften är att försvara godsägarna och bekämpa jordreformer. Den beskriver fattiga som kämpar för sin rätt som ogudaktiga och dåliga människor. TFP kallar sig själv stolt för "kontrarevolutionär".

Förutom sin politiska agenda är organisationen känd för sin extrema variant av Mariakult. Den hävdar att jungfru Maria en dag ska ta över den politiska ledningen i världen och krossa kommunismen. Inte nog med det – i hymner som sprids i organisationen hyllas sektgrundarens moder Lucilla som en modern motsvarighet till Maria, och i dessa hymner uppmanas hon, liksom Maria i katolska hymner, att be för oss.

Det här ledde till en konflikt med katolska kyrkan lokalt, och brasilianska biskopar började angripa TFP för att vara en kättersk sekt. Då ändrade TFP och Alleanza Cattolica sin inställning till sekter. Från och med 1985 började man publicera texter mot den s k antikultrörelsen där denna beskrivs som en marxistisk-freudiansk konspiration mot de sanna kristna. (FRI har också beskrivits som en antikultrörelse!)  Antikultrörelsen blev den stora fienden, och Introvigne följde med i den nya linjen. Han grundade CESNUR, vilket han hyllats för i Alleanza Cattolicas tidning. 

förebilden för den svenska gruppen FINYAR

Detta CESNUR är numera beryktat för sin konsekvent välvilliga inställning till i stort sett alla sekter de studerar, och för sin fientlighet mot avhoppare och antikultrörelser. Det är lite märkligt att se Introvigne, denne föregivet devote katolik, och akademiskt hyllade "forskare", numera nära samarbeta med anhängare till ockultisten Aleister Crowley, skriva välvilliga beskrivningar av satanistiska ritualer, och till och med bli ordförande i ett sällskap med namnet "International Transsylvanian Society of Dracula". Men grunden till denna metamorfos var hans koppling till den brasilianska extremhögergrupp, som i sitt försvar för de rika och i sin kult av sin grundare och dennes moder var beredd att ingå de märkligaste allianser. 

Rå och rånda som begrepp

/Skrevs hösten 2006. Jag har gjort några ändringar;  har bland annat på ett ställe ersatt  "han/hon" med "hen"./

Skogsrån har ju blivit förtalade som huvudsakligen karltokiga och förföriska. Och de var de förstås, ibland, men framför allt var de ”rån”. Dvs de rådde, de härskade. Det är en helt och hållet vedertagen etymologi bland forskarna.

I Dalarna talade man inte om skogsrån, man talade om ”rånda”. Rånda var den som rådde över naturen, och det kunde gälla skogarna, bergen eller andra delar av naturen. På så sätt blir allt tydligare. Grunden i råföreställningen var att väsen, vanligtvis kvinnliga, härskade över naturen. De skyddade naturen, men också de människor som var förnuftiga att hålla sig väl med dem.

Skogen, sjöarna, bergen sågs i folktron som styrda av kvinnliga rån.

Men vad som är mindre bekant är att även det av människorna skapade ofta hade rån som vakade över det. De flesta har hört talas om tomten, men kanske inte tänker på att tomten i grunden är ett gårdsrå, med samma relation till gården som skogsrået har till skogen.

Nu är tomten nästan definitionsmässigt manlig, men det fanns andra gårdsrån, som inte kallades tomtar. Dessa var oftast kvinnliga. I ladugården fanns ibland ”ladugårdsdejan”, ett kvinnligt rå, och till och med i sågverket fanns ofta ett kvinnligt rå. Dessa rån kunde till exempel straffa de som utnyttjade sågen dygnet runt, och inte tänkte på att sågen måste få vila….

Men om någon skulle tro att gårdsrån och deras motsvarigheter i andra verksamheter (det fanns också till exempel skeppsrån) var något underkuvat tjänstefolk har hen så fel som det bara kunde bli. Dessa väsen måste respekteras – om det inte skedde kunde de förfärligaste saker hända. Även där finns en grundläggande likhet mellan naturens rån, som skogsrån, och de rån som är kopplade till mänsklig bygd.

Naturens rån var mer ambivalenta till människorna än vad råna som kopplades till det av människan skapade var, och det är ju ganska naturligt. För ett skogs- eller sjörå var naturligtvis människan en utifrån kommande inkräktare. Hennes uppgift var att råda över skogen eller sjön – människan var ju i grunden ett främmande element. För bebyggelsens rådare var tvärtom människan ett centrum i deras egen verksamhet.

Det finns något vackert i hela tanken på rån. Världen omkring oss är besjälad av väsen som på något sätt har (eller kan få) en relation till oss, och som samtidigt har en omvårdande och rådande funktion. Tanken är på många sätt tilltalande, och om inte kyrkan, i synnerhet efter reformationen, hade demoniserat hela råföreställningen skulle det ju ha kunnat utgöra en del av en religiös föreställningsvärld om tillvaron omkring oss, som skulle kunnat inge många en större trygghet än vad de kan få av flera idag gångbara religiösa världsbilder…

Litteraturtips

Åke Hultkrantz (red), The supernatural owners of nature : Nordic symposion on the religious conceptions of ruling spirits (genii loci, genii speciei) and allied concepts Stockholm 1961

Annie Besant om Krishnamurti

Jag har tidigare berättat historien om Krishnamurti. Om den unge indiern som togs om hand av teosofernas Adyarsamfund  och presenterades som den nye Messias som skulle frälsa världen.

Så hoppade han alltså av. 1929 förklarade han inför ett möte med tusentals människor att han inte var en världsfrälsare och att människor borde börja tänka själva. Ungefär. Samtidigt upplöste han den organisation som bildats för att sprida kulten av honom.

Det kan vara intressant att se hur de ledande teosoferna reagerade. Jag har haft intrycket att en del efter hand verkade mena att det faktum att han tog avstånd från kulten av honom själv på sätt och vis visade att den, på något sätt, var riktig i alla fall. Det finns en poäng i detta, även om jag sannerligen inte ens en sekund tror att Krishnamurti var en reinkarnation av Jesus, eller ens något som avlägset liknar detta.

Men något hade han i alla fall. Att åka på massmöte efter massmöte och presenteras som världens frälsare och så plötsligt en dag säga "det är jag inte alls - tänk själv istället" visade att han hade en integritet som inte alla skulle ha i det läget.

En av de som framförallt engagerade sig i att backa upp kulten av Krishnamurti var Annie Besant. Det kan vara intressant att ta del av hur hon reagerade inför dennes avhopp.

I en historik från 1987, 100 Years of Theosophy: A History of The Theosophical Society in America (s. 95) citerar Joy Mills ett uttalande av Besant från 1929.

Så här sade Annie Besant:

"During the last year He whom many of us regard as the vehicle of the World Teacher, has been working in the outer world, carrying far and wide His Message of Freedom to all who are in bondage of any kind. He has dissolved His Order of the Star, since He looked on it as an attempt to organize spirituality, which cannot be organized... Personally I acknowledge Him as the vehicle of the World Teacher in our world, but I cannot, of course, in any way bind the Society, which has no creed, leaving absolute Freedom to every member."

På sätt och vis är det sympatiskt, om än på ett lite absurt sätt. Det finns de som menar att Besant vid det laget var senil, men uttalandet tyder inte på senilitet, utan på en förmåga att balansera i ett milt sagt mycket prekärt läge.

Det är också intressant att, i likhet med Tidlösa, denna bloggs mest frekventa kommentator, notera att TS Adyar sedan dess har utvecklats till en ganska så odogmatisk "nyandlig" organisation. Detta i motsats till andra grupper som kallat sig teosofiska. Det är nog till en del Krishnamurtis förtjänst. Hans avhopp räddade nog TS Adyar från ett ganska så sorgligt öde...

Och vad gäller Besant, är det svårt att inte få sympatier för henne. Hon hade verkligen trott på Krishnamurti som världsfrälsare, och hon fortsatte att göra det efter hans avhopp. Och tolkade avhoppet på ett sätt som stärkte, och inte raserade, denna innerliga tro...